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La diversità linguistica e culturale nel lavoro di gruppo oggi

La diversità linguistica e culturale nel lavoro di gruppo oggi

29-30 OTTOBRE 2021 Napoli , Piazza Trieste e Trento, 48, MUSAP PALAZZO ZAPATA

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Conferenza  di  Marie Rose Moro

ARGUMENT
Le monde contemporain est riche d’une diversité culturelle et so-ciale, d’échanges, de métissages, de créolisations… Nos patients et nos équipes sont aussi inscrites dans ce monde et doivent pren-dre en compte cette diversité, l’assumer et en faire des leviers thé-rapeutiques. Mais cela suppose d’analyser le contre-transfert cul-turel des équipes pour en faire de nouvelles opportunités. C’est ce que nous montrerons à partir de la théorie et de la pratique trans-culturelle.

The theme of the Seminar

The contemporary world is rich in cultural and social diversity, exchanges, interbreeding, creolizations … Our patients, like our teams, are also inscribed in this world and must take this diversity into account, take it on and make it of therapeutic levers. However, this presupposes analyzing the cultural counter-transference of the teams to make them entirely new opportunities. This is what we will try to show starting from cross-cultural theory and practice Marie Rose Moro

Marie Rose Moro Psicoanalista, Professore di psichiatria del bambino e dell’adolescente, Università di Parigi, primario del Servizio la “Casa di Solemn”, la Casa degli adolescenti di Parigi. Autrice di numerose opere in francese, italiano, inglese, spagnolo tra cui la “Guida di Psicoterapia transculturale. Curare i bambini e gli adolescenti” In corso di stampa, 2020 www.maisondesolenn.frwww.marierosemoro.fr.

 Virginia De Micco. Etnopsichiatra Psicoanalista SPI, Coordinatrice Nazionale Gruppo Psicoanalisti Europei per i Rifugiati. Redattrice della rivista “Interazioni”. Oltre a numerosi lavori in riviste nazionali e internazionali ha curato: “Passaggi di confine. Etnopsichiatria e migrazioni” (Liguori, Napoli, 1992), “Soggetti in transito. Etnopsicoanalisi e Migrazioni” , è in corso di stampa un numero monografico dal titolo “L’estraneo e il familiare” (Angeli, 2021).

Giorgia Margherita, Professore associato di Psicologia Dinamica, Università Federico II di Napoli. Membro Ordinario dell’Istituto Italiano di Psicoanalisi di Gruppo e dell’European Federation for Psychoanalytic Psychotherapy in the Public Sector. Coordinatore scientifico del progetto “MIA-Modellizzazione di percorsi di Integrazione e Accoglienza per donne rifugiate vittime di violenza” finanziato dal Dipartimento Pari Opportunità.

 Antonio d’Angiò Psichiatra, Psicoanalista, Analista di Gruppi multiculturali. Professore di Geopsicologia e Comunicazione interculturale Università della Campania «L Vanvitelli». Già Presidente dell’Associazione Europea di Gruppoanalisi Transculturale. Autore di numerosi saggi in tema di Gruppoanalisi transculturale di cui l’ultimo «I luoghi inesplorati della Gruppoanalisi» Editrice Il Ponte, Milano 2021

 

 

Diversité culturelle et linguistique dans le travail de groupe aujourd’hui.

Éloge de la traduction féconde 

Marie Rose Moro[1]

 « Ce qui conduit à considérer les diverses cultures du point de vue, non plus ce qui serait leur identité propre, toujours plus ou moins fictive, mais de ce que j’appellerai leur fécondité[2] : ces diverses cultures sont comme autant de ressources déployant des possibles aventureux et que toute intelligence humaine, dés lors qu’elle s’attache à leur cohérence, avec patience, peut comprendre et exploiter » Jullien (2010, p.12)

 La psychothérapie quelle qu’elle soit, ici psychanalytique, est inscrite dans un contexte qui l’informe et la rend légitime. Ainsi, si elle se contente de répéter ce qui existait à la génération antérieure, elle risque non seulement de s’assécher et de perdre sa créativité et son inventivité mais plus encore de devenir désuète et caduque tant du point de vue épistémologique (les autres disciplines continuent à se transformer) que du point de vue technique (les patients se tournent vers d’autres manières de penser et de faire, plus en adéquation avec leurs besoins du moment et leurs manières de les exprimer et de les vivre). Ainsi, dans une société multiculturelle comme l’est notre société européenne, la question de la diversité culturelle interroge la psychothérapie et cela depuis plus d’une trentaine d’années en Europe mais aussi au Canada ou aux États-Unis. Plus précisément encore se pose la question de la langue maternelle des patients et de son impact sur nos dispositifs quand cette langue maternelle n’est pas celle du thérapeute. Mais au-delà de la langue se pose la question de l’impact des représentations culturelles sur la théorie et la pratique d’autant que nous vivons dans un monde qui ne peut décemment se contenter d’être ethno centré mais qui se doit de penser la pluralité des langues, des représentations et aussi celles des métissages. Le métissage qu’il soit des êtres ou des théories n’est pas « ou ou » mais et « et et », invite à la complexité et à la transformation (Laplantine et Nouss, 2001). La psychanalyse a plutôt bien pris ce tournant avec l’invention de l’ethnopsychanalyse plus fréquemment appelée en Europe clinique transculturelle. Voyons quelques implications de cette diversité contemporaine sur nos cadres psychothérapiques et sur les thérapeutes et les psychanalystes eux-mêmes. Et précisons que les psychanalystes de groupes par leur intérêt pour le groupe et ses affiliations sont en première ligne face à cette nécessité contemporaine. Mais commençons par définir la migration et les migrants.

 

Des migrations et des migrants

 Il y a mille et une manières de migrer. On migre par choix, par nécessité, pour survivre, parce qu’on est menacé, par ce qu’on est mandaté pour le faire comme les mineurs non accompagnés… Il y a des migrants économiques, politiques, écologiques, intellectuels, des femmes et des hommes qui migrent par amour ou pour s’éloigner d’une situation de carence ou de maltraitance… On migre même parfois pour résoudre un conflit ou pour trouver sa place… Pourtout tous ceux qui quittent leur pays, leur famille, leur monde, leur religion, leur langue ont en comment ce battement d’aile migratoire qui fait bouger bien des lignes et qui est difficile à anticiper. Dans une note de l’auteur dramaturge Pedro Kadivar sur sa Tétralogie de la migration[3] écrite pour le théâtre de 2006 à 2010, on peut lire ceci : « J’entends le mot migration au sens d’un mouvement intérieur inattendu, un vacillement, une interruption, un saut, bref une altération dans le cours des pensées et des sentiments, dans la perception individuelle des choses, à la suite d’un déplacement géographique, d’une rencontre, d’une confrontation, provoquée donc par un mouvement extérieur ». Les éléments culturels se mêlent et s’imbriquent avec les éléments individuels et familiaux de manière profonde et précoce et avec l’effet de ce mouvement extérieur qu’est la migration au sens de Kadivar mais qui implique tant de mouvements intérieurs et en premier lieu, des changements de langues.

 

La langue maternelle et ses empreintes

 Je suis ma langue, elle me possède au moins autant que je la possède. Mais plus encore, je suis mes langues, toutes ces qui me traversent. Mais quelles langues ? Et que se passe t-il si j’ai plusieurs langues, si la langue de ma mère, celle de mon père et celle dans laquelle je baigne, n’est pas la même ? Que se passe t-il quand je passe d’une langue à l’autre ? Mon identité narrative s’actualise t-elle de la même façon dans une langue et dans l’autre qui plus est, dans ses implicites inconscients ? Que se passe t-il quand la langue transmise par mes parents et celle qui m’est apprise par l’école et par le monde dans lequel je vis n’est pas la même ? Et que se passe-t-il quand je fais une psychanalyse dans la langue qui n’est pas celle de mes premières attaches affectives ? Cette langue de l’extérieur a t’elle la même consistance pour moi ? Mes associations sont-elle les mêmes dans la langue du dedans, celle de ma famille, et celle du dehors, celle du monde qui m’accueille et me porte ?

Milles et une questions se posent à partir de la clinique transculturelle des enfants de migrants et de leurs parents, clinique qui pose comme cadre épistémologique l’utilisation obligatoire mais non simultanée de la psychanalyse, de l’anthropologie et sur ce sujet de la linguistique ou de l’histoire aussi. Pourtant, force est de reconnaître que ces questions pourtant profondément contemporaines sont trop rarement posées dans le champ de la psychanalyse, restant trop souvent confinées à ceux qui se passionnément pour cette diversité et qui en font leur quotidien.

La langue est un rapport au monde, une catégorisation de ce monde, une généalogie aussi, puisqu’elle nous positionne dans un lieu qui est désigné par cette langue. C’est donc bien plus qu’une sémiotique et une syntaxe, c’est un contenant, un logiciel, qui nous permet de nous situer et de construire des liens à l’intérieur même de ce cadre. On sait combien le sentiment de familier est important dans ces questions linguistiques, qu’il est rassurant d’entendre parler sa langue maternelle lorsqu’on est loin ou en exil. La langue conjugue donc un système de signes avec une sensorialité et des affects qui s’accrochent aux mots et aux images spécifiques de ce code langagier. La langue est donc incarnée dans l’être même. A partir de cette langue première on peut, soit traduire dans une autre langue en gardant les concepts et les logiques de la première soit, si on possède cette seconde langue de manière pleine et entière, si on « libidinalise » cette seconde langue, si on la rend désirable pour nous, alors on peut développer des possibilité de parler véritablement dans deux langues ou plus, sans traduire, en mettant tout son être dans cette langue et en actualisant dans cette seconde langue des compétences que peut-être on n’avait pas dans la langue première. On augmente alors sa liberté d’être et de parole dans une langue qui peut même permettre une nouvelle créativité dans la mesure où par exemple elle nous éloigne de traumas transgénérationnels non résolus ou de conflits à l’égard de ceux qui nous ont transmis cette langue maternelle. Cette langue seconde devient alors celle de la séparation assumée et d’une nouvelle liberté.

Qu’en dit Adélia ?

 

Adelia et la voix nue de l’enfance

Une jeune femme d’origine espagnole vivant en France, Adelia, à qui j’exposais dans le cadre d’une recherche, mes théories sur l’importance de la langue maternelle comme empreinte initiale structurante qui laisse des traces profondes pour toute la vie, des traces que je crois créatives et porteuses de nouvelles libertés et de nouveaux métissages à travers la nécessaire reconnaissance de cette altérité en nous, me racontait presque avec honte qu’elle adorait écouter la radio espagnole et que les voix de cette radio avait sur elle, un effet apaisant, comme une berceuse, comme une corde qui permet de se hisser à un sommet dans une relative sécurité. La radio encore plus que la télévision ou un film, c’est-à-dire la voix nue, celle qui permet de rêver, de se laisser emporter par la matérialité du langage et la force des images qui émanent de ses paysages intérieurs, de ses fragments infantiles. Cette voix nue qu’elle habillait avec ses propres ingrédients, avait sur elle un effet apaisant. Cette voix la raccrochait au monde de l’enfance installé à l’intérieur d’elle avec nostalgie et sécurité, celui qui permet de créer même si c’est dans une autre langue. En effet, Adelia avait commencé à écrire du théâtre en français, langue qu’elle avait apprise à l’école. Ce passage par l’écriture dans la langue seconde lui avait permis une séparation d’avec les aspirations parentales et lui avait permis de s’autoriser à écrire, processus qui n’appartenait pas à la tradition familiale mais non plus aux attentes de sa mère ou de son père qui la rêvait médecin. La langue française lui a permis une véritable séparation psychique, lui permettant l’écriture, l’autorisant à être en cohérence avec « sa petite voix intérieure » comme elle nommait ses positions de son être jusque-là inconnues. Cette nécessité de l’écriture, elle le découvrit dans sa psychanalyse qu’elle fit en français. Mais au terme de son parcours analytique, elle découvrit aussi son besoin d’écrire en espagnol, en retrouvant ses sensations infantiles, ses images intraduisibles en français, ces scènes qu’elle matérialisa dans des écritures théâtrales Don Quichottesques qui ne pouvaient s’actualiser qu’en espagnol, la langue de ses parents et cela, après leur mort.

La situation transculturelle suppose une théorie et une pratique de la traduction que nous allons maintenant explorer.

 

Traduire, un enjeu psychothérapique : le sensible et le multiple

 

Traduire en groupe, en présence d’autres

La clinique transculturelle renouvelle d’un point de vue théorique nos manières de penser, nous obligent à nous décentrer, à complexifier nos modèles et à nous départir de nos jugements hâtifs. Penser cette altérité, c’est permettre par exemple aux femmes migrantes de vivre les étapes de la grossesse et de la parentalité de manière non traumatique et de se familiariser avec d’autres pensées, d’autres techniques… Car la migration entraîne avec elle cette nécessité du changement. Ignorer cette altérité, c’est non seulement se priver de l’aspect créatif de la rencontre, c’est aussi prendre le risque que ces femmes migrantes ne s’inscrivent pas dans nos systèmes de prévention et de soins, c’est aussi les contraindre à une solitude de pensée et de vie – pour penser, nous avons besoin de co-construire ensemble, d’échanger, de confronter nos perceptions à celles de l’autre. Si cela n’est pas possible, la pensée ne s’appuie alors que sur elle-même et ses propres ressentis. Cette non-confrontation peut aussi conduire à une rigidification, à un repli psychique et identitaire. C’est l’échange avec l’autre qui me modifie.

 

Nous allons prendre un exemple tiré d’une clinique de groupe. Nous proposons à la Maternité du Port Royal à Paris[4] où nous assurons la clinique pédopsychiatrique en périnatalité des groupes de mères migrantes comme nous le faisions auparavant à la Maternité de Bondy en Seine-Saint-Denis. Je vais ici analyser brièvement deux séquences qui éclairent des facettes de la traduction dans la clinique et donc dans la vie et la temporalité de la traduction partagée.

 

Il y a ce jour-là, huit femmes qui ont choisi de venir à ce groupe de paroles pour les mères et les futures mères (les hommes y sont invités mais n’y viennent guère). La plupart ne maîtrisent pas le français et préfèrent parler dans leur langue maternelle mais deux d’entre elles parlent très bien le français. Elles sont allées à l’école en français à Kinshasa (en République Démocratique du Congo) et à Dakar (au Sénégal). Les six autres ont demandé une traductrice. Il y a donc ce jour-là une traductrice en vietnamien, une en lingala, l’autre en bambara et une dernière en tamoul. Il y a donc un grand groupe de femmes autour d’une sage-femme, d’une co-thérapeute et de moi. On bavarde avant de commencer le groupe dans tous les sens et dans toutes les langues. Il y a une ambiance gaie et métissée. Un polyglottisme moderne qui met d’abord en valeur la multiplicité, l’altérité et les liens communs qui se nouent autour des bébés. C’est une sorte de traduction à plusieurs voix. C’est une ambiance qui pourrait étonner l’observateur car malgré le polyglottisme (on parle sept langues différentes dans le groupe), on a l’impression que tout le monde se comprend et quand une maman ne comprend pas, elle tire la traductrice par la manche pour lui demander de traduire ce que dit sa commère (c’est le mot qui est souvent utilisée par ces femmes dans leurs langues, celles qui sont « mères avec », fonction très valorisée dans les sociétés dites traditionnelles alors qu’il a une connotation négative dans nos langues européennes en particulier en français). Une future maman donne une nouvelle en lingala, une première traductrice le traduit en français, une seconde le traduit en vietnamien pour la future maman vietnamienne qui tend l’oreille. Ce temps préliminaire est très important pour la constitution du groupe. Il permet que se développent les échanges transversaux entre les femmes ce qui est un des éléments importants de ce type de groupes qui s’appuient sur les compétences de chacun et le holding des « commères ». Comme c’est un groupe ouvert, on commence en se présentant et en donnant des nouvelles de celles qui font partie du groupe mais qui pour une raison ou une autre ne sont pas présentes et, les nouvelles participantes se présentent plus longuement et peuvent poser des questions aux autres. Certaines évoquent d’emblée ce qui les inquiètent, d’autres racontent d’où elles viennent, de quel pays, de quelle région ou elles parlent de leur village, d’autres encore racontent leur périple migratoire, d’autres enfin disent leur déception ou leur solitude, d’autres encore racontent le rêve de « bébé savant »[5] qu’elles ont fait récemment… D’autres enfin, demandent des conseils pour bien s’occuper de bébés qui pleurent beaucoup ou se détournent du sein ou du biberon. Je pose une question après les présentations : « Comment fait-on lorsqu’on a peur de quelque chose qui pourrait arriver au bébé à naître ? » La maman vietnamienne jusque-là très discrète, parle d’un ton assuré : « Chez nous, on montre ce qui est beau et on cache ce qui est laid ! » Une autre ajoute en lingala « Chez nous, lorsqu’on a peur des choses qui peuvent arriver aux bébés dans le ventre de leurs mères, on ne parle pas, on agit, on va voir une vieille femme qui sait faire des choses ou un guérisseur ». La maman tamoul qui elle a déjà son bébé dans les bras précise : « Moi je pense que le lait de la mère guérit les frayeurs des bébés ». Plus loin dans la séance, la mère tamoule revient sur le lait en disant que « Si elle mange des choses très épicées au diner, le bébé a du mal à s’endormir le soir ». Et toutes les mères et les traductrices se mettent à rire comme si la formulation était transgressive… Dans le débriefing du groupe et seulement à ce moment-là, la traductrice tamoule nous traduit le sous-entendu, manger épicé c’est aussi une métaphore de la sexualité… et voici la célèbre dialectique entre les bébés et les maris, l’allaitement et la sexualité qui refait surface au détour d’un échange. Ceci sera remis en récit à l’occasion d’un nouvel échange sur l’allaitement dans la séance de groupe suivante. Et les femmes se souvenaient qu’elles avaient bien rit de ce jeu de mots qui sur le coup, nous avons bien échappé. Cette seconde fois, on rit ensemble… comme une métaphore transférentielle : elles ont confiance en notre capacité thérapeutique alors on peut traduire les implicites de la langue et les partager. On voit là l’aspect dynamique et processuel de la traduction qui s’appuie sur le lien transférentiel entre la traductrice, les thérapeutes et le groupe des mères.

Et au fil des échanges, chacune de chercher d’autres manières de faire pour protéger l’enfant à venir et surtout trouver des manières de faire qui respectent les représentations de chacune des femmes et des mères. C’est sans doute cela la question transculturelle, accepter les manières de dire et de faire de chacun et pas imposer notre vision du monde que ce soit au service de la prévention ou du soin.

 

La traduction n’est pas trahison comme le disent nos amis italiens mais recréation, émergences et liens qui s’appuient sur la possibilité de se comprendre.

La traduction, comme savoir-faire avec les différences, devient visiblement l’un des meilleurs paradigmes, sans doute aujourd’hui le plus fécond, pour les sciences humaines (Cassin, 2004). Elle ajoute aussi qu’« intraduisible » ne veut pas dire « impossible à traduire », mais qu’on ne cesse de traduire, au prix d’homonymies, d’oublis de sens courants à d’autres époques, de contresens qui finissent par marquer l’histoire des concepts et font d’eux de véritables nœuds et énigmes. Il est en de même pour les mots dans ce groupe thérapeutique ou pour tous les mots en psychothérapie.

 

Traduire lorsqu’on est soi-même en minorité dans un camp de réfugié afghan

 Dans un camp de réfugiés afghans (Afghans de retour du Pakistan)

A la demande des médecins de Médecins Sans frontières, je vois quelques patients en consultation, un peu à l’écart, dans l’espace réservé d’habitude aux accouchements.

Les consultations ont lieu en présence de Barbury, l’assistant afghan du coordinateur médical, qui traduira (à noter que la tâche est difficile pour lui et qu’il est difficile d’écouter, de traduire mot à mot sans intervenir, sans couper, sans prodiguer des conseils, sans se sentir dépassé par l’émotion…).    

 

Fantômes dans la tête d’un bébé

Une jeune femme, belle et soignée, arrive avec un bébé d’environ un an. Elle est accompagnée de son frère qui manifestement prend soin d’elle et de son bébé. Le bébé a mal à la tête dit la mère. D’ailleurs, elle lui a mis un petit bandeau autour de la tête pour le soulager et pour nous dire où a mal l’enfant. Mais comment sait-elle que l’enfant à mal à la tête ? me demandais-je. Je ne dis rien, c’est le médecin qui mène alors la consultation. Il vérifie sa nuque, elle est souple, il vérifie sa température, il n’a pas de fièvre, il demande s’il vomit, il ne vomit pas. La jeune femme, déjà veuve, est soignée et maquillée comme le bébé qui lui aussi est bien habillé. Il a de la fièvre la nuit dit-elle, le médecin doute de la fièvre seulement la nuit mais il comprend que la route est encore longue et qu’ils sont fatigués. Vont-ils arriver à Mazar-i-Charif et que vont-ils trouver là-bas ?

 

Il se tourne alors vers moi et dit, voulez-vous la voir ? J’accepte, Madame et son frère acceptent aussi. Nous changeons de lieu de consultation. La maman s’assoit avec son bébé sur les genoux, son frère reste près d’elle, debout. Il ne veut pas s’asseoir, il veille, il monte la garde auprès de sa sœur et du bébé, pensais-je dans mon for intérieur.

 

Avant de faire connaissance, je lui demande comment elle sait que le bébé a mal à la tête. En ce début d’entretien, elle ne répondra pas. Si je ne comprends pas, comment va-t-elle m’expliquer ? Il en est ainsi pour tout d’ailleurs, des questions qui présupposent que nous ne savons pas, sont des questions auxquelles les patients ne répondent pas. D’ailleurs en général, nous posons trop de questions.

 

Zeineb parle sur un ton monocorde, elle regarde parfois son frère qui est assis à côté d’elle. Leur père a été tué il y a une dizaine d’années. Leur mère est morte tuée par des tirs au moment où elle était allée à Kaboul pour demander une pension après la mort de son mari. Le frère et les deux sœurs ont alors décidé de partir pour rejoindre un oncle qui était réfugié au Pakistan à Islamabad – un frère du père. Ils ont retrouvé l’oncle après bien des difficultés. L’oncle a accepté de mauvaise grâce de prendre en charge ses deux nièces et son neveu. Il a décidé de vendre le magasin du père à Mazar-i-Charif pour marier Zeineb à un Pakistanais, la plus âgée des filles, elle avait quatorze ans. Zeineb s’émeut en parlant de cela. Elle regarde son frère et dit : « Mon oncle m’a vendu à un Pakistanais, comme on vend une vache ! » Zeineb était très malheureuse dans la famille pakistanaise, ils la maltraitaient et l’insultaient en lui disant « les femmes afghanes ont toutes été violées sur le chemin, ce sont des prostituées… ». De plus, elle voyait très peu son frère et sa sœur et elle en était très malheureuse. Son mari, était un homme beaucoup plus âgé qu’elle. Elle était sa troisième épouse. Par ailleurs, son mari était malade et, elle le dit très directement, il était impuissant. Bientôt, sa belle-mère va lui reprocher de ne pas avoir d’enfant et d’être stérile. Zeineb sait qu’elle n’est pas stérile, mais rien ne peut être dit sur son mari. Elle commence à avoir envie elle aussi d’avoir un enfant pour ne plus être seule au milieu de cette famille étrangère qui l’insulte et dont elle ne comprend que partiellement la langue. Elle pleure dès qu’elle est seule, se sauve plusieurs fois pour aller rendre visite à sa sœur et à son frère mais elle est violemment réprimandée par son oncle. Elle décide alors d’aller faire un enfant avec un homme afghan, un voisin qui lui plaît et elle sait qu’elle lui plaît aussi. Elle aura cet enfant, un beau garçon qu’elle nommera du prénom de son père. Son mari sait que cet enfant n’est pas de lui, peu lui importe, elle nie tout. Son mari la bat, la frappe sur le ventre, l’injurie. Le bébé naîtra quand même. Zeineb est pleine de joie. Son mari meurt d’une affection cardiaque il y a quelques mois. Elle retourne alors chez son oncle avec l’enfant, la famille pakistanaise « n’en veut pas ! » fort heureusement pour elle ajoute-t-elle avec un regard déterminé. L’oncle est mécontent, personne n’est là pour lui dire qu’il doit respecter les règles dans de telles circonstances : la guerre permet tout même les transgressions et rompt les contraintes mais aussi les solidarités. L’oncle veut alors « vendre » la plus jeune sœur à un autre Pakistanais qui la demande. Elle ne voulait pas. Son frère s’est alors opposé à son oncle. Ils se sont fâchés. Ils ont décidé de repartir tous les quatre, le frère, les deux sœurs et le bébé pour Mazar–i-Charif. La jeune sœur est morte sur le chemin du retour. Elle a eu de la diarrhée, puis elle s’est mise à vomir, elle était brûlante. Elle est morte. Elle a été enterrée en Afghanistan à la frontière avec le Pakistan.

 

Zeineb me regarde alors bien dans les yeux et le dit, vous comprenez, j’ai mal à la tête et le bébé aussi. Je comprends en effet, maintenant comment elle peut savoir que le bébé a mal à la tête, c’est une projection de son propre mal à la tête. Je me demande comment intervenir « en urgence » dans ce lieu avec la certitude que je ne la reverrai pas une seconde fois. Je lui dis : « Je peux peut-être vous aider à faire sortir la tristesse et les mauvaises pensées qui vous habitent depuis la mort de votre sœur. Nous allons jouer (je lui propose de faire quelques scènes de psychodrame). Je joue votre sœur et vous jouez vous ». Le frère nous regarde terrorisée mais Zeineb comprend d’emblée la logique et me dit « Non ! je vais jouer ma sœur et vous allez jouer moi ! ». Et pour marquer sa décision, elle me met son fils dans les bras et elle reste debout. Elle se met alors à jouer sa sœur et elle me reproche de l’avoir fait mourir, de l’avoir tué, d’avoir pris une mauvaise décision, celle de partir et de ne penser qu’à moi…. Cette culpabilité étant exprimée très directement, elle s’apaise et ajoute : « mais je comprends ta décision, il vaut mieux mourir dignement que de vivre lâchement ! » Elle reprend le bébé qui était dans mes bras, s’assoit et signifie par-là que le jeu est fini. Je n’ai rien dit, c’était inutile, l’essentiel a été dit par Zeineb. Elle se lève et part, préoccupée par les choses à faire dans le camp. Son frère, qui n’a rien dit jusque-là, nous remercie, remercie MSF « merci d’avoir été sur notre route » et s’en va lui aussi chercher l’argent de la famille que le HCR doit lui donner. Je reste époustouflée par les paroles de Zeineb, par son courage, sa capacité à utiliser ce qui se présente sur son chemin, que ce soit la décision de faire un enfant ou sa manière d’utiliser le cadre thérapeutique. Une belle leçon de vie pour ceux qui l’écoutent et la preuve que même dans un camp de passage des petits moments volés au quotidien difficile des familles peuvent devenir signifiants.

 

Résister, c’est être

Et au-delà des mots, il y a la diversité des concepts. Prenons un exemple tiré du vocabulaire ontologique castillan, ma langue maternelle. « Supporter », « résister », en un mot « être » se dit aguantar. Le substantif, aguante, signifie « maîtrise », mais il suggère bien davantage, comme l’écrit Michel del Castillo, puisqu’il s’agit, non d’un événement ou une infortune supportés avec la pleine maîtrise de soi, mais d’une action accomplie par le sujet, résister, si l’on veut, mais avec un mélange de défi et d’impassible dédain. […] En tauromachie, il désigne la force intérieure du maestro qui supporte la charge du taureau, non seulement sans broncher, dans l’immobilité totale, mais avec un orgueil méprisant. C’est avec la même dignité tranquille que Don Quichotte subit les revers et les échecs, c’est cette même fierté que je retrouve dans les pays musulmans. Où que l’on regarde, on retrouve l’empreinte de l’islam… » (Del Castillo, 2005, p. 44). Ce mot ne peut donc se comprendre qu’avec le concept afférent ; cependant, en situation de changement de langue, on peut garder le mot et effacer la spécificité du contexte ou, au contraire, garder le concept dans sa radicale différence et modifier le mot : lorsqu’on le dit en français, le mot « supporter » n’a pas les mêmes nuances et ne fait pas appel aux mêmes références culturelles, aux mêmes images. C’est cette dissociation qu’opèrent les enfants de migrants entre mots et concepts et, comme ils font de même avec les mots et les concepts français, on se trouve en situation de métissages. Autant d’écarts, autant de processus qui produisent de l’inédit, du mouvement, voire, dans certains cas, de la poésie et de nouveaux possibles, des liens, des interactions, des rencontres.

 

Quand les mots manquent dans la langue seconde, on en réinvente

Il en va de même avec le verbe être en espagnol. Langue dans laquelle le verbe être français reconnaît deux formes différentes : ser qui désigne un état ontologique et estar qui désigne un état éphémère, un attribut de l’être qui ne résume pas l’être lui-même mais le caractérise à un moment donné.  Quand je dis être en français, j’abrase cette différence, j’affadis le concept et le temps, je suis sans aucune autre mention possible. Je redéfinis ce que je suis autrement, sans pouvoir lui donner l’épaisseur de ma langue maternelle, j’emprunte alors d’autres séries linguistiques et associatives sans savoir où elles me mèneront mais surtout sans savoir si elles pourront traduire mes états intérieurs conscients et inconscients. Sans doute dans certains cas, mes émotions seront abrasées et d’autres magnifiées. Mais il y aura un écart, un dialogue au sens où l’entend Jullien (2010, p.34), un écart entre des logos, des logiques qu’elles soient rationnelles ou émotionnelles, conscientes ou inconscientes.

 

Il est aussi des mots qui n’existent pas en français car le concept s’estompe. Le mot Dunanso en mossi manque en France au point qu’il est difficile de le transposer. Dunanso, c’est la maison de l’étranger. La maison pour les gens de passage, ceux qui viennent quelques jours ou quelques mois au village sans savoir quand est-ce qu’ils en repartiront. Il arrive que les migrants qui vivent de manière très blessante le racisme et l’exclusion en Europe, finissent par me demander où ils peuvent se poser temporairement, pour ne pas être ressentis par les autochtones comme une menace. “Il n’y a pas de Dunanso ici?”  Cet espace est autant symbolique que réel. La demande n’est pas d’être parqué ou guetthoisé, mais d’être tout simplement à sa place, celle de l’étranger qui désire vivre avec nous. Nous n’avons ni la notion, ni le lieu, ni le mot, qui signifieraient qu’on doit quelque chose à l’étranger. On ne se demande pas quels sont les ingrédients de l’hospitalité. Ce mot ne désigne pas seulement un espace, mais un mode de pensée. Et s’il manque, c’est parce que cette hospitalité ne s’impose pas à nous.

 

J’ai appris récemment que Freud avait appris l’espagnol pour lire Don Quichotte dans sa langue, pour accéder à l’ontologie du Don Quichotte qui fait appel à celle des Castillans et de la Mancha (région d’Espagne qui a sans doute permis l’invention de ce personnage qui se bat contre le paysage même). Certes, une bonne traduction peut rendre compte des concepts et des images mais elle doit être mise non pas seulement dans son contexte historique en ce qui concerne Don Quichotte, livre à la fois très spécifique et profondément universel et sans doute universel car très spécifique, elle doit d’abord être mise dans son contexte linguistique et anthropologique.

 

Une langue c’est donc un système de signes, d’images, de concepts, de figurations possibles, de cryptes, un univers qu’on habite et qu’on transporte avec soi. La question devient alors que faire quand l’histoire vous confronte à plusieurs langues possibles, situation extrêmement fréquente dans le monde mais qui, aux yeux de la langue française, est toujours difficile à penser. Il s’agit pour nous de passer du singulier au pluriel et de développer, ce que Chamoiseau (2008, p.17) pourrait appeler un imaginaire polyglotte : « Une langue qui en domine une autre, on s’y oppose non pas en renversant celle qui domine et en mettant à sa place celle qui était dominée, mais en transmettant à nos enfants, et à nous-mêmes, si c’est possible, un imaginaire multilingue qui nous rendra amoureux, de manière aussi bien fantasmatique que concrète, de toutes les langues du monde. Cela change tout ». Or, ce n’est pas parce qu’on est polyglotte qu’on a un imaginaire de la diversité. On peut être polyglotte et traiter les langues comme des objets côte à côte. L’imaginaire polyglotte, c’est cette poétique, cet art de vie, ce regard, cette clinique qui nous permet dans cet immense chatoiement des langues, de cultures d’être disponibles, de capter ce qui émerge, d’aller avec élan vers ce que nous pouvons récupérer pour nous construire nous-mêmes.

 

Que deviennent ces implicites en psychothérapie et en psychanalyse ? 

Consuelo, l’inconsolable

Consuelo, avait un très joli prénom, souvent entendu dans la Castille où elle est née, dans la région de Burgos, le cœur de l’Espagne, comme elle aimait le dire à ceux qui l’interrogeaient sur sa terre natale. Etymologiquement, Consuelo vient de la racine castillane qui signifie « consoler », consoler quelqu’un, se consoler soi-même, être une consolation… on pourrait y accrocher plein de significations. D’ailleurs, nous avons compris plus tard au cours de sa thérapie, que ce prénom était un surnom qu’on lui avait donné après la mort de ses deux premiers bébés où elle était devenue, inconsolable. Ce surnom, elle va le revendiquer et le garder, comme une trace de l’histoire, une seconde nature comme elle se plaisait à le dire. Elle décida de migrer pour garder ses enfants en vie, comme si sa terre natale telle une ogresse avalait ses enfants. Envers et contre tout, elle parlait sa langue à ses enfants qui continuèrent à arriver en terre d’exil, terre qui semblait effectivement protéger ses enfants et leurs permettre de grandir et « d’être quelqu’un » comme on dit en espagnol. Un jour, après le départ de tous ses enfants pour des études internationales et brillantes, elle tomba malade. Elle perdait le goût à la vie et n’arrivait plus à avoir des désirs pour quoi que ce soit ; elle qui aimait tant voir grandir les enfants et les plantes comme elle aimait tant le dire auparavant dans sa langue castillane. En français, qu’elle parlait bien, ses mots étaient inconsistants disait-elle dans le premier entretien qui a eu lieu en langue française. Elle réussit à convaincre les psychiatres qui la reçurent qu’elle avait besoin d’un travail psychothérapique dans la langue de ses ancêtres avec des mots qui appartenaient aussi à ceux qui la hantaient. C’est ainsi que Consuelo pouvait retrouver la consistance de son être avec des allers-retours entre la langue de ses parents et celle de ses enfants.

 

Pour Consuelo comme pour tous les migrants qui ont traversés plusieurs langues, la langue maternelle est un support associatif à nul autre pareil qui permet l’actualisation de certains processus spécifiques et, la mise à distance d’autres. Par rapport aux conflits inconscients, la langue seconde permet une distance, parfois elle favorise leur élaboration, d’autres fois, elle gèle cette élaboration qui devra repasser par la trame de la langue maternelle pour s’actualiser dans le transfert et dans un cadre qui le permette. Dans ces situations de migrations ou de métissages, le choix du psychanalyste ou du psychothérapeute est important pour effectuer ce travail archéologique. Ce choix contient déjà cette recherche d’altérité. Consuelo me dira, par exemple, je cherche un thérapeute qui connaît ce que c’est que le manque de lumière. Le transfert s’incarne dans ces traces réelles ou imaginaires d’altérité inscrites dans le corps du thérapeute, dans son nom ou dans ses intonations mais aussi dans sa capacité à rêver avec le patient, à rêver à partir de ce que dit le patient. Et de la même façon, le contre-transfert s’accroche aux marques d’altérité de la langue du patient ou du corps du patient. En ce qui concerne la communication psychothérapique ou psychanalytique, au sens de Widlöcher, elle aussi s’étaye sur ces langues multiples incluses dans la même langue et a fortiori sur la langue maternelle ou ses traces lorsque les patients ont des parcours langagiers multiples. Il est étonnant que cette question des traces de la langue première dans la langue seconde soit si peu considérée dans la littérature psychanalytique actuelle. L’histoire langagière et l’histoire intime dans ses mouvements conscients et inconscients s’inscrit dans un récit qui s’actualise dans la relation contre-transférentielle, ici et maintenant, qui appartient à un psychanalyste et un analysant, à un psychothérapeute et son patient, qui ont une langue ou plusieurs langues et des corps, singuliers. On comprend aisément que la langue qui m’est propre et qui a été celle des premiers échanges avec ma mère et mes proches soit investie libidinalement d’une manière toute particulière, sans doute en deçà du langage, dans des éprouvés sensoriels et corporels et combien cette langue si elle est symboliquement utilisée ou posée dans le cadre pourra potentialiser des systèmes de remémoration, des systèmes narratifs, des mécanismes d’identification ou d’élaboration plurielle. C’est donc son utilisation dans une psychothérapie polyglotte qui nous importe ou son introduction dans le cadre de la psychothérapie comme un objet malléable particulier (au sens de Roussillon). Les associations de Consuelo en français allaient volontiers vers ses enfants et vers l’avenir, celles en espagnol allaient plutôt vers le passé et ses fantômes, les enfants morts, les femmes de la lignée maternelle et son enfance, seule période de sa vie où elle a expérimenté la légèreté.

 

Le passage d’une langue à l’autre dans la psychothérapie de Consuelo a été un puissant facteur de réanimation des associations, de réanimation psychique et de réconciliation avec les montres du passé qui la hantaient et qui, après avoir mangé ses enfants, mangeait son élan vital.

 

La question du contre-transfert culturel du thérapeute ? 

Cette fécondité de l’altérité suppose l’analyse de l’émergence des réactions contre-transférentielles liées d’une part à des éléments propres au patient sur lequel le thérapeute réagit et de l’autre à des éléments propres au thérapeute déterminés par son fonctionnement psychique, son sexe, ses représentations, ses attentes, ses théories, ses représentations, ses appartenances sociales et culturelles réelles, imaginaires et fantasmatiques, inconscientes et préconscientes …. avec un souci particulier pour la part culturelle du contre-transfert. Car les thérapeutes sont aussi des êtres de chair et d’os, avec des affiliations, des appartenances, des croyances, une religion ou une position laïque à la française, une théorie qui s’apparente parfois à une véritable croyance et qui laisse parfois trop peu de place à celle du patient ou du groupe.

 

A partir de la définition psychanalytique du contre-transfert, Georges Devereux en a élargi le concept (Devereux, 1980). Pour lui, transfert et contre-transfert se déploient dans toutes les situations où existe un échange véritable au titre du soin, de la recherche ou de la pédagogie. En effet, il postule que les stratégies mises en œuvre par le thérapeute/chercheur de manière défensive face à l’angoisse provoquent des déformations dans la perception de l’objet étudié. Ce sont ces déformations qu’ils nomment déformations contre-transférentielles. Il définit alors le contre-transfert comme étant « la somme des réactions conscientes et inconscientes que tout thérapeute et/ou chercheur en sciences humaines va avoir à l’égard de son patient et/ou de son objet de recherche » (1980 ; 75-84). Il est particulièrement intéressant de souligner qu’à partir de ses conceptions fort audacieuses sur la question du contre-transfert, deux grandes leçons au moins peuvent être tirées : premièrement, afin de garantir un minimum le caractère scientifique d’une recherche en sciences humaines, tout chercheur doit tenir compte de sa propre subjectivité qui intervient dans toutes les étapes du processus de recherche et l’analyser; deuxièmement, quand bien même le dispositif de la cure analytique est le dispositif par excellence qui permette de travailler « à partir de » et « sur » la dimension transféro-contretransférentielle de la relation thérapeutique, il insiste sur le fait que cette dimension est susceptible de se déployer dans toute relation thérapeutique et que, donc, tout soignant se doit d’y être attentif. Cela dit, le passage par d’autres cultures[6] va permettre à G. Devereux de complexifier la notion de contre-transfert : en mettant en évidence que les réactions transféro-contretransférentielles peuvent être de nature professionnelle et/ou liées à l’enracinement socio-culturel, il montre l’existence d’une dimension culturelle à ces réactions.

A sa suite, Tobie Nathan a proposé l’appellation de « contre-transfert culturel » pour désigner cette dimension du contre-transfert général, notion qui a été depuis développée par bon nombre d’ethnopsychanalystes.

 

Le contre-transfert culturel : de quoi s’agit-il ?

L’idée princeps et novatrice de la notion de contre-transfert culturel est de souligner la dimension culturelle donc collective du contre-transfert. Autrement dit, évoquer cette notion, c’est souligner qu’on ne réagit pas seulement à la subjectivité de l’autre en fonction de ce que l’on est individuellement, mais qu’une part de ces réactions correspond aux réactions du collectif qui est en nous au collectif qui est en l’autre. C’est une notion qui se situe au carrefour de l’individuel et du collectif (Moro, 2004). Les réactions de contre-transfert n’appartiennent donc pas qu’à notre sexe, notre histoire et personnalité singulières, elles appartiennent également à notre histoire collective, à notre appartenance linguistique, professionnelle et socio-culturelle (Ibid.).

 

Le contre-transfert y compris dans sa dimension culturelle est bien sûr une expérience unique et singulière, mais certaines de ces réactions, parce qu’elles sont partagées par la plupart des membres de notre groupe d’appartenance sont consensuelles. C’est d’ailleurs à ce titre qu’elles peuvent être informatives à l’échelle collective. Ces réactions de contre-transfert culturel sont obligatoires du fait que tout homme est être de culture (Róheim 1943) et nécessaires puisque la culture est, au niveau interne, l’ensemble des dispositifs de représentations symboliques dispensateurs de sens et d’identité.

 

Elles sont d’abord éveillées par la perception du « différent » chez l’autre : l’accent mais aussi tout ce qui est de l’ordre de l’infra-verbal comme la gestuelle, les mimiques, les regards ou les différences phénotypiques (couleur de peau, aspect des cheveux, morphologie etc.). Cette perception est susceptible d’éveiller une forte fantasmatique (Kaës, 2005).

 

Les représentations collectives de « l’autre étranger » jouent un grand rôle dans les réactions de contre-transfert culturel. Ces représentations collectives sont élaborées à partir de la pensée de sens commun et sont faites d’images plus ou moins figées, de stéréotypes que l’on peut incorporer et retravailler à partir de sa personnalité, de ses propres conflits. De nombreux auteurs ont souligné que certaines de ces représentations de « l’autre étranger » véhiculées par nos sociétés gardent la trace des fantasmes de l’imaginaire colonial (Hall cité par Sturm 2006). Ces représentations sont souvent ambivalentes : l’autre peut aussi bien être un sous-homme qu’un être excessivement attirant (Rouchon et coll, 2009, 80-89). D’où l’importance d’élaborer notre contre-transfert culturel face à toute situation transculturelle pour aboutir à une position qui ne soit ni excluante (racisme), ni exotisante (généralisation positive) et qu’elle nous permette la rencontre subjective et intersubjective avec un individu ou un groupe.

 

Cette singularité et les traces qu’elle produit, loin d’être impure, est pour nous au contraire, la grandeur et la complexité de la relation psychanalytique unique et qui ne peut être répliquée en tant que telle, sans doute non modélisable mais contextualisée par des corps inscrits dans une langue et une culture. Je voudrais donc faire ici l’éloge de la traduction féconde et de la psychothérapie et la psychanalyse comme traduction à condition d’en percevoir la dimension anthropologique et de l’incarner dans un processus de traduction dynamique.

 

 

Bibliographie

Cassin B (dir.), Vocabulaire européen des philosophies : Dictionnaire des intraduisibles. Seuil ; 2004.

Chamoiseau P. (entretien avec) Pour un imaginaire de la diversité. In : Allers-Retours, Paris ; Teraedre/Revues plurielles ; 2008, p. 12-17.

Del Castillo M. Dictionnaire amoureux de l’Espagne. Paris : Plon ; 2005.

De Uturbey L. Le travail du contre-transfert. La revue française de psychanalyse. 1994, 59,1271-1365.

Devereux G. De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement. Paris : Flammarion ; 1980.

Ferenczi S. (1923). Psychanalyse III, Payot, 1974, 203.

Jullien F. Le Pont des singes. De la diversité à venir. Fécondité culturelle face à l’identité nationale. Paris, Galilée ; 2010.

Kaës R, Groupes internes et groupalité psychique : genèse et enjeux d’un concept. Revue de psychothérapie psychanalytique de groupe. 2005/2 (n°45), 9-30

Laplantine F, Nouss A. Métissages. De Arcimboldo à Zombi. Montréal : Pauvert, 2001.

Moro MR. Guide de psychothérapie transculturelle. Soigner les enfants et les adolescents.  Paris, Inpress, 2020.

Moro MR. Nos enfants demain. Pour une société multiculturelle. Paris, O Jacob, 2010.

Moro MR. Aimer ses enfants ici et ailleurs. Paris, O Jacob, 2007.

Moro MR. Psychothérapie transculturelle de l’enfant et de l’adolescent. Paris : Dunod ; 2004.

Róheim G. Origine et fonction de la culture (1943). Paris, Gallimard, 1972.

Rouchon JF, Rayre A, Taïeb O, Moro MR. L’utilisation de la notion de contre-transfert culturel en cliniques. L’autre, 2009, vol 10, 1, 80-89 (www.revuelautre.com).

Sturm G. Le racisme et l’exclusion. In Moro MR, De La Noë Q, Mouchenik Y Eds. Manuel de psychiatrie transculturelle, travail clinique, travail social. Grenoble : La pensée sauvage ; 2006, 265-278.

 

[1] Marie Rose Moro, MD, PhD, est professeure à l’Université de Paris, France. Elle est psychiatre d’enfants et d’adolescents et psychanalyste (SPP, IPA), chercheure et écrivaine. Elle est spécialiste de psychiatrie transculturelle et a créé la revue transculturelle L’autre, Cliniques, Cultures et Sociétés en 2000. Elle préside l’association internationale d’ethnopsychanalyse (AIEP, www.clinique-transculturelle.org). Elle dirige la Maison de Solenn, Maison des adolescents de l’hôpital Cochin (www.maisondesolenn.fr). Derniers livres parus : 50 questions sur les bébés, les enfants et les adolescents ou Comment devenir des parents ordinaires ici et ailleurs ? Pensée sauvage, 2021 et un livre pour enfants La famille quand ça va, quand ça va pas. Leurs familles expliquées aux enfants et à leurs parents. Glénat, 2021. Elle a créé il y une trentaine d’année une consultation transculturelle pour les familles migrantes et leurs enfants à Bobigny, puis en 2008 à Paris et coordonne maintenant le réseau transculturel international des consultations transculturelles en Europe et dans le monde (Brésil, Canada…).

[2] Souligné par moi.

[3]https://www.transculturel.eu/marierosemoro/Faire-de-la-migration-une-philosophie-d-existence_a166.html

[4] Équipe BBMAT coordonnée par le Dr Rameth Radjack.

[5] « Il n’est pas rare d’entendre les patients raconter des rêves dans lesquels des nouveau-nés, de très jeunes enfants ou des bébés au maillot, sont capables de parler ou d’écrire avec une parfaite aisance, de régaler leur entourage de paroles profondes ou de soutenir des conversations d’érudit, de tenir des discours, de donner des explications scientifiques et ainsi de suite. Le contenu de ces rêves me paraît dissimuler quelque chose de typique. » Ferenczi, « Le rêve du nourrisson savant » (1923).

 

[6] Georges Devereux est non seulement psychanalyste mais aussi anthropologue.

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